Comencemos con el título, que no
he elegido, me ha sido asignado y con mucho gusto lo he aceptado. Partimos del
título porque creo que es mejor no dar nada por sentado, es decir no dar por sentado
que, cuando hablamos de la práctica del zen, de la laicidad y de la religión,
todos entendemos lo mismo, sabemos de qué estamos hablando y estamos
convencidos de tener una clave interpretativa común. Probablemente algunos de
nosotros usamos habitualmente la expresión "práctica zen” y casi seguro
que todos nosotros hacemos habitualmente uso de las palabras "laicidad"
y "religión".
Pero esta familiaridad puede
conducir a una cristalización de los significados que otorgamos a las palabras,
las cuales son, sin embargo, organismos vivos del mundo del pensamiento y de la
comunicación que alteran su significado y su función en base al modo en que se
combinan y se conjugan con otras palabras. Así que permítanme empezar
considerando los términos que componen nuestro título para, si es posible,
llegar a entendernos con una comprensión compartida a propósito de qué estamos
hablando en este caso. Lo cual podría ser también una pista para encontrar nuevos
matices de los significados de palabras que, de otra forma, correríamos el
riesgo de convertir en eslogans o en etiquetas.
Para ello creo que es necesario
reconsiderar en primer lugar los orígenes de estos términos, tanto desde el
punto de vista histórico como etimológico. El valor etimológico de una palabra
no coincide ciertamente con su valor semántico, pero estamos convencidos de que
la comprensión del valor semántico no está completa sin un análisis del
recorrido etimológico.
La primera consideración que me
viene a la mente es que nuestro título compone una frase de carácter
intercultural. Se trata de una materia, la práctica zen, adoptada de la cultura
de algunos países que nosotros llamamos orientales, y que insertamos en un contexto
cultural occidental. De este carácter intercultural nos damos inmediatamente cuenta
si intentamos traducir nuestro título a una lengua de Extremo Oriente. Requerido
para explicar en japonés de que hablaríamos esta noche, me di cuenta una vez
más de que ciertos términos son casi intraducibles. La palabra laicidad no existe
en japonés y, cuando nos arriesgamos a traducir el significado literal, se
pierde el 99% de su valor semántico por el espesor y las implicaciones que la
palabra tiene en nuestra cultura occidental. Lo mismo puede decirse, aunque en
una medida no tan importante, para la palabra religión.
Mientras que, por el contrario,
la expresión "práctica zen" tiene una historia neonata en nuestra lengua,
es una traducción experimental de algo muy complejo y profundamente
significativo en la cultura de China y Japón, y que, si no se analiza con cuidado,
puede dar lugar a graves malentendidos en nuestra comprensión. La combinación
de distintas sensibilidades en una sola expresión es ya en sí misma una
aventura intercultural, la cual puede llevar hacia una definición del significado
que arroja una luz nueva sobre los componentes de la propia expresión y puede
producir un resultado inesperado e inaudito.
Comencemos por examinar el
concepto de "práctica zen".
¿Porqué se ha usado la expresión
"práctica zen”, y no simplemente el término "zen"? Por ejemplo, “El
zen, entre laicidad y religión” o “El budismo zen, entre laicidad y religión”.
Deberíamos preguntárselo a los organizadores y tal vez tengamos la oportunidad de
hacerlo, pero mientras tanto doy mi propia explicación.
Al utilizar el término
"práctica zen" en este contexto se quiere entender quizás que la
“práctica zen” es algo que puede insertarse en una realidad diferente de
aquella de la que proviene, la cultura y la sociedad japonesa, y que para hacer
esto se deben hacer preguntas que aquí están llenas de significado como: ¿dónde
colocar exactamente la susodicha práctica?, si es religiosa, si puede ser laica,
si es ambas o ninguna de estas dos cosas. La relación entre laicidad y religión
es un tema actual, complejo e ineludible en nuestra sociedad y cultura, y se
plantea (se debe plantear) a aquellos que hacen lugar en sus vidas a esta cosa
que llamamos práctica zen.
Pero ahora la primera pregunta
es: ¿Hay algo que puede definir la práctica zen, separada de su contexto
natural, el budismo zen proveniente de Japón y de origen chino? ¿Acaso no es un
poco como preguntar si es posible la práctica de la oración separada de la fe
en Dios?, ¿Existe la oración cristiana sin el cristianismo? Para mi esto son
fenómenos existenciales, como los ateos devotos y los papistas democráticos,
pero, aparte de este oxímoron viviente, ¿de qué manera un practicante zen, como
soy yo, se tiene que plantear esta cuestión? En suma, ¿qué es esta práctica
zen?
Ahora os ruego que estéis
particularmente atentos a cuanto estoy a punto de decir, es un discurso un poco
complejo de seguir, pero que creo importante, sobre todo para quien ya tiene
cierta familiaridad con el tema que tratamos.
"Práctica zen" puede
ser la traducción al castellano de varias expresiones en idioma chino y japonés,
equivalentes más o menos entre ellas; puedo elegir una de las más
significativas, que en japonés suena zen shugyō 修行 禅. Shugyō
(xiūxìng en chino) es el modo en que los chinos han traducido en su idioma la
palabra sánscrita pratipatti, que tiene una amplia gama de significados relacionados
con causar, obtener, adquirir, actuar, descubrir, establecer (formada por para –
de frente, y patti - andar). Los chinos han utilizado dos caracteres (ideogramas),
el primero significa "maestro (de sí mismo), completar, cultivar,
estudiar" y el segundo "ir, actuar". Este es el sentido global
de la adquisición por medio de la acción, que está bien devuelto por la palabra
castellana "práctica" (lo digo con cierta pena, porque a mí no me gusta),
la cual deriva del griego "practike techne"; es decir, según la
definición del diccionario etimológico, el arte que conduce a la acción independientemente
de cualquier especulación teórica, con un sentido de recorrer el camino hasta
su término. El origen sánscrito podría ser en este caso común al término
castellano "práctica" y a el chino xiūxìng.
La palabra zen es la
pronunciación japonesa del carácter chino 禅, cuyo sonido en chino es san o chan y que
corresponde al sánscrito dhyāna, del que es la transliteración fonética. Para
ser precisos, la "traducción" completa de dhyāna en los sonidos
chinos chan dìng (en japonés zenjō 禅 定) donde chan/zen corresponde
al sonido de dhyāna pronunciado en chino, mientras que dìng/jō 定 representa el significado de dhyāna y quiere decir
contemplación, meditación, pacificación del espíritu (jō también traduce otro
importante término de la terminología religiosa hindú, samadhi, que es el
estado meditativo profundo). Resumiendo, zen es la abreviatura de zenjō (en
japonés) que contiene tanto el sonido como el significado de la palabra sánscrita
dhyāna. En la tradición del budismo Mahāyāna (Sutra del Loto) es el quinto de
los seis pāramitā (param, al otro lado – ita, andado, ido) (en la escuela
Theravāda se señalan diez pāramitā), es decir, la modalidad que el bodhisattva,
la persona que dedica su vida a la liberación de sí mismo y de los otros,
debería conducir a su perfecta realización.
Zen es pues sinónimo de dhyāna,
la pacificación del espíritu en el acto de la meditación.
Entonces, ¿cuando hablamos de
"práctica zen" hablamos simplemente de la meditación, de la práctica
de dhyāna? Y por tanto, ¿“La práctica zen, entre laicidad y religión” significa
tomar en consideración el hecho de si la meditación (zen), es una práctica laica
o religiosa?, ¿si un laico puede practicar la meditación (zen), o si ésta es
por sí misma un acto religioso?
Debemos tener presente que el
término zen actualmente (y desde hace mucho tiempo) indica, no sólo la práctica
de la meditación, sino también una escuela, una tradición religiosa, una forma cultural
que tiene una larga historia desarrollada en China y Japón (así como en Corea y
Vietnam), y que, desde la primera mitad del siglo pasado, ha iniciado su aventura
en Occidente, en América y Europa. ¿Cómo ocurre para que una palabra, que
originalmente indicaba sencillamente la meditación, se convierta posteriormente
en una tradición religiosa en sí misma, por lo que, cuándo decimos budismo zen,
no entendemos sólo "meditación budista" sino un fenómeno bastante más
complejo?
Veamos brevemente como se ha
formado esta tradición. Como siempre ocurre en el caso de la formación de un
fenómeno religioso histórico no ha existido un acto fundador definido, un acto decisivo
a partir del cual el budismo zen se origina, no existió un cierto momento
inicial en el que empezó a existir como fenómeno autónomo. Su formación ha sido
gradual, aunque, a posteriori, su origen ha sido sucesivamente reconstruido, de
una forma que podríamos definir como más cerca de lo mitológico que de lo
historiográfico.
Está probada la presencia del
budismo en China desde el siglo I D.C. Los primeros siglos fueron una fase de
sinización del budismo, el comienzo de un vasto trabajo de inculturación,
mediante traducciones y fundación de monasterios, una fase de sinización en la
cual el budismo viene a llenar un vacío creado con el fin de la dinastía Han y
la consiguiente crisis del modelo confuciano. A principios del siglo VI aparece
en China una figura emblemática, fundamental, a pesar de que su historicidad es
dudosa, de nombre Bodhidharma, al que se le atribuyó el papel de fundador del Chan.
Bodhidharma es señalado como el primer patriarca chino de una forma de budismo
que, prescindiendo de textos sagrados y doctrinas escritas, está directamente
relacionada, por ascendencia patriarcal directa, de maestro en maestro, hasta
el mismo Buda, Gautama Sakyamuni, el fundador hindú del budismo. Esta
reivindicación de linealidad está dada a entender, según la tradición Chan, en
el hecho de que Bodhidharma también es considerado el vigésimo octavo patriarca
hindú, sirviendo pues de eslabón de unión entre India y China, entre budismo
hindú y budismo chino. El Chan se propone entonces no como una de tantas
escuelas del budismo presentes en China (de las que cada una tenía como
referencia uno o más textos sagrados, sutra, traducidos del pali y del
sánscrito al chino en los primeros siglos de la nuestra era) sino como
"El" budismo, la esencia misma de la transmisión del núcleo de la
enseñanza de Buda, así como la transmisión directa de su espíritu o mente. El
Chan, en efecto, se define a sí mismo como “una transmisión especial - o
separada - fuera de la enseñanzas, no basada en las escrituras, que apunta directamente
al corazón del hombre; en tanto que ver la naturaleza (auténtica) es
convertirse en Buda", (furyū monji, kyōge betsuden, jikishi ninshin,
kenshō jōbutsu). Esta expresión, atribuida al mismo Bodhidharma, es de hecho
posterior por algunos siglos (ss. IX), cuando fue llevado a su culminación el
esquema que hace del Chan una ininterrumpida sucesión de transmisiones patriarcales.
Este esquema tiene dos
cualidades: primero, establece de facto la superioridad del zen sobre cualquier
otra escuela, tradición, corriente de pensamiento y de enseñanza budista,
porque afirma irrefutablemente la descendencia directa y sin desviaciones desde
Buda hasta el presente, (luego el Chan es el budismo, no un budismo); segundo,
se adapta perfectamente con el modelo genealógico chino, basado sobre la
veneración hacia los antepasados. Para ser justos hay que señalar que el esquema
de transmisión lineal basada sobre el linaje se encuentra también en el budismo
indio y no es una innovación china. Un autor norteamericano que ha estudiado
con ojo crítico y atención académica la génesis del Chan, dice que "el
modelo de transmisión del Chan chino es una teoría genealógica budista con
características chinas" (John MacRae, Seeing through zen – Berkeley 2003).
Sobre la base de las anteriores
explicaciones repetimos la pregunta que nos habíamos hecho: ¿cómo ocurre para
que el término que designa una práctica concreta, en nuestro caso dhyāna, la
inmersión meditativa y contemplativa, se convierta en sinónimo de toda una tradición
religiosa, que se concibe como el budismo en sí mismo y por lo tanto, por
extensión, del budismo como tal? Escuchemos la explicación de un autor de
fundamental importancia en el Zen, el monje japonés Eihei Dōgen (1200-1253),
que fue el eslabón de unión entre el Chan chino de la época Song (960-1279) y
el zen japonés de la época Kamakura (1185-1333). Según Dōgen se trata de un malentendido.
El mítico Bodhidharma, llegado a China desde la India, como ya hemos dicho, al
principio del siglo VI, está acreditado por haberse quedado sentado inmóvil
durante nueve años enteros frente a un muro en el monasterio Shaolin, después
de haber comprobado durante un dramático y emblemático coloquio con "el
emperador", protector y partidario fiel del budismo, que la esencia de la
enseñanza de Buda no había sido transmitida todavía en China. Dōgen en más de
un texto afirma que, viendo a Bodhidharma sentado en silencio inmóvil en la
posición del loto, los espectadores pensaron que estaba practicando la
meditación sentada (dhyāna - chan - zen) asociándolo a otros ascetas y practicantes
que se sentaban de modo análogo. Pero, escribe Dōgen, “... no había ninguna práctica
zen." Bodhidharma expresaba con el estar sentado "... la virtud y la
esencia de la Vía del Buda transmitida sin que se perdiera ni una gota,
transmitida desde la India a China a través de millares de kilómetros y de dos
mil años, desde el tiempo de Buda hasta nuestros días. Los que ignoran eso
llaman "escuela Zen" a la "custodia de la visión de la realidad
auténtica del corazón maravilloso del nirvana" que ha sido transmitido tal
como es por Budas y Patriarcas. Estos llamados Patriarcas Zen y patriarcas,
definen a monjes zen o estudiantes zen y practicantes. Llamados también
seguidores del zen. Son hojas y ramas nacidas de la raíz de los prejuicios. En India
y China, ya desde tiempos antiguos, no ha sido nunca llamado Zen” (Dōgen,
Shōbōgenzō Butsudō – trad. ligeramente modificada sobre la base de Marassi “Il
buddhismo Mahāyāna attraverso il luoghi, i tempi e le culture” – La China
pag.133 ss (Génova 2009).
Dōgen por tanto niega
categóricamente la existencia de algo que se pueda llamar budismo zen, o escuela
zen, o práctica zen; que es exactamente de lo que debemos ocuparnos. Esto no ha
impedido que Dōgen fuese y que siga siendo considerado como aquel que trajo de
China a Japón el espíritu y la práctica del Chan chino y sea venerado como el fundador
de la escuela Sōtō Zen japonesa, a la que tengo el honor de representar aquí.
Pero aparte de esta incoherencia no marginal, lo que nos interesa es que Dōgen,
al afirmar que no tiene sentido hablar de escuela zen, de práctica zen, de
monjes zen, etc. afirma al mismo tiempo con todas sus fuerzas que, con ese
estar sentado inmóvil cara hacia la pared, Bodhidharma no ejercitaba ninguna
práctica meditativa, la práctica zen denominada dhyāna, sino que manifestaba
directamente “la virtud y la enseñanza de la Vía del Buda trasmitida sin que se
perdiera ni una gota”, inalterada por tanto desde Buda hasta su tiempo.
Por tanto el estar sentado de
Bodhidharma no es la práctica zen entendida como práctica de dhyāna, de la meditación,
sino que es la expresión directa del espíritu de Buda en su propia forma de ser
ahora y, si llamamos a ese estar sentado "práctica zen", debemos saber
que precisamente se trata de esto.
No es éste el lugar para una
lección sobre budismo y por tanto tomamos por buena esta afirmación, sin ir a
ver porque estar sentados inmóviles en silencio (en lenguaje zen hacer zazen)
expresa y manifiesta la esencia de la vía indicada por Buda. Sólo decimos que
no estamos hablando de un aspecto de la vida, de un momento particular o
episódico, sino de un modo de entender y vivir la vida que comporta la
implicación entera de la propia vida. La práctica zen no existe si es entendida
como una forma particular de meditación a insertar en la propia vida, mientras
que no existe otra cosa para los que comprenden su significado. Esto es algo que
quienquiera que haga zazen y quienquiera que se acerque a la práctica zen tiene
que saber, y no olvidar. No se trata de una práctica en sí misma, que podría
ser aislada del resto de la propia vida. No es como correr para estar físicamente
entrenado, o tocar un instrumento por hobby; algo que se puede hacer por
aficionados, por diletantes. Tampoco es una práctica para profesionales de alguna
actividad concreta, como alguien que hace de un deporte o de una disciplina
particular su propia vida. Es la forma sintética de la transmisión del espíritu
de Buda. En otras palabras, es una forma de liberación integral y completa que
implica la vida entera de una persona, no sólo un aspecto separado del resto.
Es como verter una gota de esencia de perfume en una botella de alcohol, si esa
esencia es verdadera perfumará inevitablemente la botella entera y, a la
inversa, si no la perfuma quiere decir que no era esa esencia.
Es por tanto una práctica
integral que implica la totalidad de la vida: sólo considerándola así tiene sentido
llamarla práctica zen.
En este punto, pienso, se vuelve
mucho más interesante preguntarse cuál es la relación de esta práctica,
entendida de esta manera, con la cuestión de la laicidad y de la religión.
La pregunta a plantear creo que
es la siguiente: ¿Una práctica como ésta es una práctica religiosa? Lo que
equivale a decir: ¿Es el budismo una religión? ¿En qué casos son la práctica de
un laico y de un religioso la misma práctica? ¿Valen para el budismo las categorías
habituales entre nosotros, tipo laico y religioso? Para posicionarse
correctamente ante la confrontación de esta serie de preguntas creo que ahora sería
necesario tener en cuenta los otros términos de la pregunta que habíamos
planteado: laicidad y religión.
La palabra laicidad tiene una
notable y larga historia en nuestra cultura. Hoy se contrapone en cierto sentido
a la palabra religión (aunque lo contrario no es cierto), hasta el punto de que
nuestro título no es peregrino en nuestra actual sensibilidad: entre laicidad y
religión, quiere decir que son dos orillas opuestas, que pasa entre una y otra
cosa. Pero no ha sido siempre así. Laicidad viene de laico, que a su vez viene
del griego laos, demos, ethné. Ahora bien, cuando hacia el segundo siglo A.C.
es redactada la traducción de la Biblia al griego del hebreo, la versión
llamada de los Setenta, se usa laos para el pueblo elegido, Israel, am en
hebreo, contraponiéndolo a ethné (gojim plural de goj, en hebreo), que son
todos los demás pueblos. Extraigo esta información, para mí preciosa, del libro
“Il tempo che resta”, un comentario a la Carta a los romanos de Giorgio Agamben
(Turín 2000), que dice: "Empieza aquí un capítulo fundamental de la
historia semántica del término "pueblo", que sería pertinente seguir
hasta el uso actual del adjetivo "étnico" en el sintagma "conflictos
étnicos." Igualmente interesante sería indagar las razones que han
inducido a los Setenta a no recurrir al otro término griego para pueblo, tan
prestigioso en nuestra tradición filosófico- política: demos". (pág.50)
Laos es pues el pueblo de Dios, y
así ha quedado en la tradición cristiana desde sus orígenes: laos es el pueblo
de la iglesia, pasando después a indicar a los no eclesiásticos, a los no
clérigos, a los que no tienen en el ámbito de la Iglesia ninguna función
particular. Poco a poco se desliza fuera del ámbito religioso porque,
precisamente, el ámbito religioso se convierte en un ámbito. Y hoy viene a significar
un modo de ver las cosas independiente de la visión religiosa, libre de los condicionamientos
del credo, distinto y ya separado de lo religioso.
Análogo es el recorrido de la
palabra religión y del adjetivo religioso. Etimológicamente hablando "religión"
tiene dos posibles raíces (en ambos casos “re” es un refuerzo reiterativo):
re-ligere - elegir, observar con atención - tener cuidado, respeto; re-ligare -
recoger, unir juntos - unión que une a los hombres en la comunidad civil bajo
las mismas leyes y los mismos cultos. Deseo señalar que Stefano Rodotà, en su
reciente libro: “Perché laico” (Bari, 2009) define la laicidad como "Un espacio
constitucional que permite a todos la convivencia y la confrontación":
ésta igualmente podría ser una buena definición de religioso según la anterior
etimología, un "vínculo que une los hombres en la comunidad civil bajo las
mismas leyes (la constitución) y el mismo culto", debido a que hoy la
confrontación es para muchos una especie de culto a celebrar.
Pero hoy, para nosotros, religión ya no indica
más ni el cuidado, la atención a la propia vida y al modo de vivirla, ni el
vínculo que une, sino sólo una creencia particular, una pertenencia confesional
o una referencia trascendente. Se usa la palabra religión como sinónimo de
cristianismo o directamente de catolicismo y es en esta atmósfera que ahora se
pregunta aquí si el budismo es o no una religión. Pero el problema en este caso
no es definir el budismo, el problema es qué se entiende por religión.
La progresiva
institucionalización y clericalización de la religión en nuestras latitudes ha
hecho que la religión se haya convertido en un ámbito particular, o en la
pertenencia a una confesión, a una comunidad más o menos vasta, en lugar de ser
el modo de vivir la totalidad de la vida.
Por la parte laica se desearía
confinar por tanto el fenómeno religioso a la interioridad de la persona, a su
esfera privada; como si fuera posible separar lo público y lo privado en una
visión no alienada de la persona, ser religioso en la comida y no serlo en la
cena. Es verdad que si se entiende la actitud religiosa como pertenencia
confesional y como una especie de fidelidad alternativa, un acto de obediencia
a una institución jerárquica y no a la propia conciencia religiosa, entonces el
problema se plantea, ciertamente. En este caso, en efecto, se trata de una
doble fidelidad, una fidelidad a dos diferentes principios. Los religiosos
(clérigos) actuales hacen de todo para que esto ocurra, confundiendo (a menudo
con arte), religión e institución, comunidad religiosa e Iglesia jerárquica.
Nuestro budismo no debe caer en
este tipo de trampa.
La práctica zen es sin duda
práctica religiosa, por dos motivos al menos.
Primero, implica un acto de fe,
no una creencia, la adhesión a un particular credo, sistema doctrinal o visión
explicativa de la realidad. El budismo no es una cosmogonía, ni una cosmología,
ni una teología, no elabora teorías explicativas de la realidad que puedan
entrar en conflicto con otras teorías antitéticas o diferentes; se ocupa de la
liberación de cada uno del sufrimiento y de nada más. El acto de fe que implica
consiste en reconocer la necesidad, para encaminarse sobre la vía que lleva a la
liberación del sufrimiento, de abandonar el sí mismo, de no apoyarse en nada,
de dejar todo para encontrar todo. Es el acto de fe que consiste en creer en nada,
encontrado su propia forma completa en ese sentarse inmóviles en silencio, sin
hacer nada, que hemos llamado (quizás impropiamente) práctica zen.
Segundo, es práctica religiosa
porque implica la totalidad de la propia vida. Recoge y reunifica todos sus
aspectos, no bajo una única campana de vidrio con la etiqueta "zen",
sino en la concreta vivencia de cada momento en cada circunstancia. Y la
atención a la propia vida en todos sus aspectos, a la luz de aquel acto de fe
que disuelve el sufrimiento, verificado en cada circunstancia de la vida.
Por tanto, totalidad como
conexión total, no como exclusivismo totalitario.
La práctica zen es, por otra
parte, práctica laica por al menos tres motivos.
Primero, no es confesional. El
budismo zen, o el zen simplemente, si lo preferimos, no es una identidad de
pertenencia. No se es zen porque se forme parte de un grupo, de una comunidad presuntamente
zen, o porque nos adhiramos a un sentir y creer común. Es una práctica
solitaria, que se puede hacer también junto a otros, pero como comunidad de
solitarios. No da pues apoyos confesionales de ningún género.
Segundo, no es clerical. La práctica zen es
idéntica tanto para los monjes como para los no monjes. Más bien, siendo
rigurosos, la condición de monje no depende de un ordenación sino del reconocimiento
de la propia soledad y de la vanidad (vacuidad) del mundo (“oh monjes, aquellos
que han abandonado la vida mundana...” así se inicia el primero sermón de
Buda). La eventual ordenación monástica es una ratificación de tal comprensión
que concierne a cada ser humano. No hay nada esencial que un monje pueda hacer
y un no monje no. El clero budista es, si deseamos ser radicalmente
consecuentes, un sinsentido. A lo máximo puede servir para el desarrollo de particulares
papeles en el ámbito de la convivencia humana, es una función, no un estatus.
Tercero, no requiere una
particular creencia. No hay necesidad de creer en nada para poner en acto la
práctica zen. Aunque se demostrara inequívocamente que Buda no ha existido
nunca, que es una invención de los autodenominados budistas, el valor
intrínseco de la práctica zen no cambiaría en nada. La práctica zen no se basa
sobre nada, es el no basarse en nada. No hay un "sí" que pueda frustrarla.
No siendo adhesión a una creencia, no excluye potencialmente a nadie. En este
sentido no amenaza aquella forma de totalidad que es la laicidad.
Si en cambio laicidad y religión
son dos opuestos antitéticos, entonces la práctica zen no es ni laica ni
religiosa.
Tanto la laicidad como la
religión son dos formas de la totalidad, en el sentido de que son formas de entender
la vida y de vivirla, no aspectos parciales de existencia o porciones de tiempo
a las que dedicarse con un cronometro. Nada que ver con el absolutismo totalitario
de una particular visión, teoría o creencia que pretenda imponer su propio
sello sobre la realidad. La diatriba laicidad- religión en Italia (y en España)
parece haber caído hoy en un callejón sin salida, porque son religiosos
(sacerdotes, teólogos, políticos) los que detentan un poder anómalo en nuestro
país, sobre las conciencias, la comunicación y la vida pública, alegando detentar
el copyright de la verdad y por lo tanto poniéndose a un nivel más alto que
cualquier otra persona, careciendo de sentido cualquier confrontación. Mientras
que son laicos los que intentan contrarrestar esta actitud fundamentalista,
exhibiendo una especie de absolutismo laico que es una pretensión especular de
la apropiación indebida de la verdad. La cual, sea cual sea, ciertamente no
tiene propietario, con mayor razón si ni siquiera existiera.
El zen puede, si es práctica de
vida, dar testimonio de una actitud diferente, que no necesita tomar partido en
la disputa, mostrando así aquella tercera cara de la moneda que permite a las
dos caras opuestas mostrarse y manifestarse al mismo tiempo sin excluirse
recíprocamente.
Giuseppe Jisō Forzani
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